Zachód przeciw Zachodowi

Od kontrowersji wokół Traktatu Konstytucyjnego po odrzucenie Kontraktu Pierwszego Zatrudnienia, zewsząd dochodzą głosy debaty o cywilizacji. Jakie miejsce zajmuje człowiek wobec rynku? Jakich wartości chce bronić społeczeństwo? Niezależnie od tego czy chodzi o teorie „końca historii i kresu ideologii” czy też o hipotezę „zderzenia cywilizacji”, od dziesięcioleci próbuje się zdusić te zasadniczą debatę. Jeśli naprawdę mamy do czynienia ze zderzeniem, to zachodzi ono wewnątrz samego Zachodu.

Teoria o „zderzeniu cywilizacji” słusznie spotkała się z odporem, lecz o ile dostrzeżono pogardę, z którą teoria ta odnosi się do społeczeństw arabsko-muzułmańskich, o tyle nie zastanowiono się dostatecznie nad tym, co ona oznacza dla samych społeczeństw zachodnich. Oto bowiem obok celu „zewnętrznego” (usprawiedliwienia imperialnej polityki George’a W. Busha i utworzenia wokół niego koalicji jak największej liczby państw i sił politycznych), ostateczna funkcja tej teorii polega na dławieniu konfliktów społecznych i ideowych, które zawsze rozdzierały Zachód. Służy temu pewne fałszywe przeciwstawienie.

Od dziesiątków lat myśl panująca i służący jej filozofowie starają się zanegować te zasadnicze rozbieżności; polega to na proklamowaniu końca ideologii i historii, negowaniu podziału społeczeństwa na klasy itd. Do tego kamuflażowego przedsięwzięcia przyczyniła się bardzo modna od lat siedemdziesiątych „krytyka totalitaryzmu”, stanowiąca zniekształcenie myśli Hannah Arendt. Ten nurt myślowy, który w imię instrumentalnej analizy dyktatury stawia znak równości między nazizmem a komunizmem, maskuje to, że różnią się one pod względem swojej natury (nazizm jako realizacja projektu zgubnego dla wolności, „realny komunizm” jako wynaturzenie ideału demokratycznego i walk ludowych). Ujęta w karby refleksja o emancypacji społecznej i politycznej wychodzi z tego zupełnie zmarniała. Poczynając od lat osiemdziesiątych, w imię rzekomego „realizmu” gospodarczego, triumf neoliberalizmu do końca odpolitycznia społeczeństwa, zastępując kwestię społeczną dyktaturą „faktów” (zarządzać zamiast marzyć, „globalizować” nie politykując…).

To przymusowe ujednolicenie świadomości znajduje skuteczne przekaźniki w organizacjach międzynarodowych (Międzynarodowym Funduszu Walutowym, Banku Światowym itd.). Taka Unia Europejska, jaką tworzy się od 50 lat, jest częścią tego systemu. Rozdarcia społeczne i polityczne mają ulec zatarciu w imię imperatywów „rządzących” budową Unii. Gdy mowa o Europie, przeciwieństwa ideologiczne mają zniknąć. W ten sposób partie lewicowe, a często również związki zawodowe, stały się mistrzami w sztuce odwracania kota ogonem: we Francji poparcie udzielone przez większość z nich traktatowi konstytucyjnemu nie wydaje im się np. sprzeczne z radykalną kontestacją kontraktu „pierwsza praca” [1].

Imperatyw europejski współgra tu z teorią „zderzenia cywilizacji”, bo Unia, konstytuując się jako mimetyczna podprzestrzeń globalizacji neoliberalnej, mimochodem uwiarygodnia ideę spójnego „Zachodu”, który jako blok daje się przeciwstawić reszcie świata. Jak pisze Régis Debray, w ten sposób Europa ignoruje swoją historię i swoje własne wartości, jest „lunatyczna”: „Ameryka nawet nie potrzebuje panować. Stała się dla nas nieodparta, czyli wewnętrzna. Teraz mówi się bezmyślnie: «ludzie Zachodu». Człowiek zdominowany, uczulony na swoje własne kompleksy, myśli o sobie w kategoriach tego, kto nad nim dominuje – obrazami i sloganami (Państwo Prawne, Demokracja, Wolność). Wiarygodność tego westernu zapewnia ogólny kryzys transmisji europejskiej – kryzys szkolnictwa, druku, widowiska, wszelkich przekaźników pamięci” [2].

Zachód zawsze rozdzierały sprzeczności i konflikty, a każde zwycięstwo (prawa człowieka, prawa społeczne, emancypacja kobiet) uzyskano za cenę batalii, których jedną z głównych sił napędowych był opór ruchu robotniczego wobec przemocy ekonomicznej. W każdym okresie swojej historii społeczeństwa zachodnie były rezultatem takich układów sił. Otóż to właśnie te starcia starano się zatrzeć w ostatnim ćwierćwieczu XX w., kwestionując w ten sposób wszelki ideał postępu. Zresztą w mediach i kołach rządzących górę wzięła wówczas „kulturowo-polityczna” szkoła historyczna (François Furet) na niekorzyść „historii społecznej” (Michel Vovelle).

Ostatnio, podobnie jak krytyka totalitaryzmu, w imię dekodowania mentalności pewna wizja „pęknięcia kolonialnego” zmierza do zuniformizowania obrazu społeczeństw zachodnich i ukrycia sprzeciwów wobec kolonializmu w tych społeczeństwach, wnosząc nieoczekiwane wsparcie dla teorii o „zderzeniu cywilizacji”.

„Prawda tkwi w sprzeczności”, podsumowywał to bardzo dobrze Jean Jaurès. „Ci, którzy afirmują tezę nie przeciwstawiając jej tezy odwrotnej, mylą się, padając ofiarą wąskiej, złudnej logiki” [3]. W końcu odmowa „dysensu” (przeciwieństwa konsensu) w sprawie treści, w które społeczeństwo wyposaża ideę cywilizacji, zawsze staje się totalitarna. Kryzys demokracji jest tylko przejawem tej zabójczej dla wolności próby narzucenia ideologii neoliberalnej w skali planety. To „antypolityczny” aspekt globalizacji.

Jednak, niejako w charakterze żywotnego imperatywu, na „Zachodzie” odżywają kontestacje przemocy ekonomicznej i debaty polityczne. Nawrót tej fundamentalnej konfrontacji jest sam w sobie ewenementem.

We Francji, w świetle kontrowersji wokół europejskiego traktatu konstytucyjnego i sprzeciwu wobec kontraktu „pierwsza praca”, jest rzeczą oczywistą, że nie ma już konsensu w sprawie miejsca istoty ludzkiej w hierarchii wartości. W obu przypadkach istniejące władze – oraz siły intelektualne i społeczne, które je wspierają – starały się narzucić supremację zasad towarowych i „efektywności ekonomicznej” nad osobami i ich prawami podstawowymi. Francuskie referendum konstytucyjne z 29 maja 2005 r. podziałało zresztą jak akt wyzwolenia pozwalający jednostkom ludzkim wznowić kontestację społeczną, a nawet radykalną afirmację wartości przeciwstawnych panującemu systemowi. Świadczy o tym rozmach sprzeciwu wobec kontraktu „pierwsza praca”. „Zderzenie” cywilizacji nie zachodzi więc tam, gdzie sytuują je pochlebcy George’a W. Busha. Jeśli ono istnieje, rozdziera sam Zachód.

Okres, który się zaczyna, wydaje się wybitnie polityczny i ideologiczny w szlachetnym znaczeniu tych słów: rodzi się dyskusja o wartościach rządzących społeczeństwem i o ich poszanowaniu. Dzieje się tak dlatego, że zdobycze myśli oświeceniowej, na których potwierdzeniu skonstruowano po 1945 r. ład międzynarodowy, stały się w ciągu kilku dziesięcioleci obiektem frontalnych ataków, nie wywołując poważnych i widocznych reakcji. Ostatnie wydarzenia polityczne – zwłaszcza masowa kontestacja kontraktu „pierwsza praca” – w końcu ujawniły tę debatę. Tam bowiem, gdzie Oświecenie afirmowało fundamentalną wolność istoty ludzkiej, która, uzbrojona w rozum, buduje wraz z podobnymi do siebie istotami wspólny ideał, rok w rok widzieliśmy odradzanie się dogmatów i fatalistycznych wizji: „możliwa jest tylko jedna polityka gospodarcza”, „władza publiczna nie może wszystkiego”, „zatrudnienie na niepewnych warunkach jest koniecznością w walce z bezrobociem”, „europejski traktat konstytucyjny jest najlepszym z możliwych traktatów” itd. Zbiorowości ufające ludzkim zdolnościom do panowania nad swoim losem stopniowo zastępują dotychczasowe społeczeństwa rządzące się lękiem – lękiem przed terroryzmem, lękiem przed chorobami, lękiem przed obcymi…

Przeciwstawność zasad, która tak oto wyłania się z aktualności europejskiej i społecznej, nabiera całego swojego wymiaru, gdy porównuje się dwa podstawowe teksty: Powszechną Deklarację Praw Człowieka, przyjętą w 1948 r. przez Narody Zjednoczone oraz Kartę Praw Podstawowych Unii Europejskiej, proklamowaną w grudniu 2001 r., i włączoną do projektu traktatu konstytucyjnego. Pod względem słownictwa i ducha preambuły, Deklaracja z 1948 r. prezentuje się jako córa Oświecenia („świadomość ludzkości”, „bunt przeciwko tyranii”).

Karta europejska plasuje się natomiast pod mętniejszymi auspicjami, typowymi dla początkowych zamiarów przyświecających budowie zjednoczonej Europy (wspólny rynek), ale również dla świata, który zrodził się w latach osiemdziesiątych. Karta ta odnosi się jednocześnie do „uniwersalnych i niepodzielnych wartości godności ludzkiej, wolności, równości i solidarności” oraz do „swobodnej cyrkulacji osób, usług, towarów i kapitałów”. To drugie odniesienie, bezprecedensowo uświęcające wartości towarowe, jest politycznym sygnałem nowej hierarchii wartości, zezwalającej na radykalne zakwestionowanie praw społecznych i prawa pracy, czego ilustracją był kontrakt „pierwsza praca”.

Ostentacyjny „dogmatyzm” [4] europejskiego dokumentu (podniesienie neoliberalizmu do rangi urzędowej ideologii) kontrastuje z otwartością Deklaracji z 1948 r., inspirowanej przez francuski Ruch Oporu i zredagowanej w chwili wybuchu zimnej wojny. „Po raz pierwszy w dziejach stosunków międzynarodowych”, zauważa prawnik Robert Charvin, który określa dokument ONZ jako „rewolucyjny”, „uznano prawo do suwerenności narodowej i prawo do pracy, a prawu własności kolektywnej nadano taką samą rangę, jak prawu własności prywatnej” [5] (chodzi o art. 17 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka stanowiący, że „każdy człowiek, zarówno sam, jak i wespół z innymi, ma prawo do posiadania własności”).

Natomiast Karta europejska roztacza przed nami regresję filozoficzną i prawną. W szczególności rozkłada się w niej prawa na kategorie (godność, wolność, równość, solidarność, obywatelstwo i sprawiedliwość) i na osoby do nich uprawnione (seniorzy, dzieci, niepełnosprawni, konsumenci…). W ten sposób rozbija się uniwersalność kondycji ludzkiej i związanych z nią praw – uniwersalność, którą w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka potwierdza się od pierwszego artykułu: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa.”

Karta jest nasycona utylitaryzmem, podczas gdy Deklaracja ONZ odzwierciedla ideały humanistyczne. Tak więc, w chwili, gdy szkolnictwo podporządkowuje się imperatywom rynku, Karta zadowala się wymienieniem prawa do nauki (art. II-74 projektu Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy) nie określając jego filozofii. Natomiast w Deklaracji (art. 26) przypisano nauczaniu bardzo ważną rolę w społeczeństwie: jej celem jest „pełny rozwój osobowości ludzkiej i ugruntowanie poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności. Krzewi ona zrozumienie, tolerancję i przyjaźń między wszystkimi narodami, grupami rasowymi lub religijnymi”, jak również kulturę pokoju w poszanowaniu misji powierzanych Organizacji Narodów Zjednoczonych. Można by zrozumieć skromność sformułowania europejskiego, gdyby towarowa instrumentalizacja programów nauczania częściowo nie była skutkiem decyzji podejmowanych w Brukseli. Ponadto, uczulenie młodzieży na kontrakt „pierwsza praca” – podczas gdy kontrakt „nowa praca” wprowadzono wcześniej bez masowego protestu – być może wynika z poczucia, że miarka się przebrała w obliczu posunięcia, które stwarzało jeszcze bardziej ponure widoki na przyszłość, już i tak niepewną na skutek degradacji szkolnictwa.

Ojciec Karty, Guy Braibant, przedstawia ją jako „nowatorską”, bo wiąże ona prawa polityczne i prawa społeczne. Jednak, tak samo, jak rewolucja Margaret Thatcher była konserwatywna czy tak samo, jak reformizm Dominique’a de Villepina jest neoliberalny, to rzekome nowatorstwo to po prostu regres. W Karcie prawa społeczne są tylko lichutką girlandą na choince, pod którą nie leżą żadne prezenty. Z jednej strony w Deklaracji też zgrupowano prawa społeczne i polityczne. Z drugiej – Karta jest o wiele mniej wymagająca niż Deklaracja. Jeśli chodzi o jakość życia, w art. 25 Deklaracji tak oto definiuje się szeroko prawa człowieka: „Każdy człowiek ma prawo do stopy życiowej zapewniającej zdrowie i dobrobyt jemu i jego rodzinie, włączając w to wyżywienie, odzież, mieszkanie, opiekę lekarską i konieczne świadczenia socjalne…” Natomiast Karta europejska zadowala się „prawem dostępu do profilaktycznej opieki zdrowotnej” i wzmianką, że „zapewnia się wysoki poziom ochrony zdrowia ludzkiego” (art. II-95). Podobnie, w Karcie kopiuje się neoliberalną definicję pracy („prawo do podejmowania pracy”), podczas gdy w Deklaracji uznano „prawo do pracy”. W Deklaracji, mając na uwadze historyczne zdobycze społeczne, idzie się jeszcze dalej, żądając „odpowiedniego i zadowalającego wynagrodzenia”, które zapewnia pracownikowi najemnemu i jego rodzinie „egzystencję odpowiadającą godności ludzkiej” (art. 23). O ile kontrakt „pierwsza praca” ilustruje europejską wizję pracy, o tyle Powszechna Deklaracja Praw Człowieka legitymuje jej kontestację.

Zgodnie z diagnozą Pascala Lusseau, prawnika wyspecjalizowanego w zakresie Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej i działacza stowarzyszeń, „po raz pierwszy tekst zredagowany w łonie mniejszej liczby państw niż w ramach ONZ czy Rady Europy, w której bardzo aktywnie uczestniczą te same państwa, chroni prawa człowieka w sposób bardziej ograniczony” [6].

W takiej Unii Europejskiej, jaka ona jest, redagowanie Karty mogło zakończyć się jedynie regresjami. Chcąc nadać im urzędowy charakter, pokazano je w projekcie traktatu konstytucyjnego. Podobnie jest z francuskim kontraktem „pierwsza praca”, który symbolizuje szerzenie się zatrudnienia na niepewnych warunkach, demontaż praw społecznych i pogardę wobec pracowników najemnych. W ślad za francuskim referendum w sprawie europejskiego traktatu konstytucyjnego, również ten kontrakt przyczynił się do wznowienia debaty demokratycznej i za jej pośrednictwem – do batalii o cywilizację, którą siły panujące uznawały za przestarzałą i chciały, aby za taką ją uważano.

image_pdfPobierz artykuł w wersji PDFimage_printDrukuj artykuł
Udostępnij:

Polecane artykuły

Wpisz wyszukiwane hasło o naciśnij Enter, aby wyszukać. Naciśnij ESC, aby anulować.

Do góry