Filozofia polityczna motłochu

Dla jednych motłoch to zagrożenie dla świętej społecznej hierarchii, dla innych groźba dla uporządkowanego postępu. W obu przypadkach mianem tym piętnuje się grupy, które nie dają się wtłoczyć w ramy porządku władzy i kapitału, kwestionujące klasowy podział ról i samym swym istnieniem przywołując inny świat, który jest możliwy.

„Historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klasowych” – to mocne stwierdzenie z Manifestu Partii KomunistycznejKarola Marksa i Fryderyka Engelsa stanowi jedną z maksym dla badaczy i badaczek, którzy stawiają sobie za cel analizę przemian społecznych w kategoriach konfliktów i materialnej gry sił, a także tych polityków i polityczek, którzy chcieliby w sposób świadomy prowadzić politykę klasową[1]. Jednak od wyznaczenia kierunku, zgodnie z którym teoria i praktyka powinny koncentrować się na walce klas, daleka jeszcze droga do jego realizacji. Kontynuatorzy Marksa odsłaniając historię walk klasowych, niejednokrotnie przyczyniali się do jej zakrywania. Próby ograniczenia skomplikowanej i niepoddającej się łatwym formalizacjom rzeczywistości społecznej do teorii stadiów rozwojowych, do ramach której każdemu etapowi w historii społeczeństw klasowych (niewolnictwo, feudalizm, kapitalizm) odpowiadać mają dwie dominujące, antagonistycznie nastawione do siebie klasy, nie mogły się powieść. Poza tym dychotomicznym podziałem mieściły się zawsze grupy i podmiotowości, które nie dały się do niego zredukować: traktowane bądź jako residua poprzednich stadiów rozwojowych (chłopstwo, rzemieślnicy, zbieraczki), jako odpryski głównego podziału klasowego i potencjalni sojusznicy którejś z jego stron (drobnomieszczaństwo, żołnierze, wolne zawody), jako zapowiedź świetlanej przyszłości, w której praca zostanie wyzwolona (artyści), czy też jako odtrącana resztka będąca produktem ubocznym zasadniczego antagonizmu (lumpenproletariat, służące, więźniowie, zesłańcy w koloniach).

Oddelegowywanie przez historiografię tych rozmaitych podziałów na margines utrudniało dostrzeżenie w ich ramach relacji dominacji i oporu, które mogłyby przyczynić się do zmiany społecznej albo niezależnie od walki plebejuszy z patrycjuszami, chłopów z panami czy robotników najemnych z kapitalistami, albo w sposób decydujący wpłynąć na przebieg i kształt walki dwóch wielkich klas i stworzyć zalążki alternatywnego porządku w oparciu o kolektywne praktyki przynależne „marginesowym” grupom.

Dwie filozofie motłochu

Jednym ze sposobów, w jaki myśliciele radzili sobie z pojawieniem się zagrożenia dla porządku klasowego ze strony grup niepasujących, niepoddającym się łatwym kategoryzacjom i jednolitemu opisowi, było – obok enumeracji części składowej tej wielości, która miała za zadanie wykazać jej niespójność – przypięcie im zbiorczej i deprecjonującej łatki masy, motłochu, tłumu, tłuszczy, hałastry. Reakcyjna filozofia motłochu pełniła rolę dyskursu represyjno-wychowawczego: poddawała swój przedmiot zewnętrznemu, oceniającemu i paternalistycznemu oglądowi, odmawiała mu racjonalności, dojrzałości, zdolności do skoordynowania działania i potencjału do rządzenia sobą. Tradycji ta, w której stawką jest opisanie motłochu, ujarzmienie go, rozbicie czy zorganizowanie dla zewnętrznych celów, w historii filozofii politycznej biegnie od Platona i Arystotelesa z ich pogardą dla ochlokracji, rządów tłumu (ochlos), przez Tomasza z Akwinu zatrwożonego rozpadającym się ciałem politycznym kościoła, w którym jego najniższe członki odmawiają posłuszeństwa, Thomasa Hobbesa, który przeciwko społecznej anarchii powołuje Lewiatana-suwerena po Jeremy’ego Benthama, opracowującego brutalne metody poskromienia i ucywilizowania motłochu.

W ramach badania tej tradycji, trzeba przyjrzeć się w jaki sposób myśliciele reagowali na pojawienia się amorficznych mas, jak odpowiadali na podejmowane przez masy próby wpływu na politykę i jakie środki zaradcze na problem motłochu proponowali. Dlaczego filozofom tak bardzo przeszkadzały praktyki zbierania chrustu w lesie i wynoszenia odpadków z fabryki, czym umotywowany był ich strach przed ulicznymi tancerzami i wiejskimi zielarkami, dlaczego rozpisując się o wolności równolegle postulowali eksterminację bądź represje czarownic, włóczęgów, heretyków czy ludowych wolnomyślicieli?

Ale formule „filozofia polityczna motłochu” nadajemy także drugie znaczenie, stojące w otwartej kontrze wobec pierwszego: to filozofia robiona przez motłoch, dla motłochu czy pod pozytywnym wpływem motłochu. W jej obszarze mieszczą się nie tylko filozofowie względnie postępowi tacy jak Marsyliusz z Padwy, Benedykt Spinoza czy Marks, których stosunek do motłochu uwikłany był zresztą w sprzeczności i ambiwalencje, które nie pozwoliły im całkiem zerwać z konserwatywnymi dyskursami na temat mas. Ale to również „domorośli” teoretycy działający z motłochem w rodzaju XVII-wiecznego angielskiego reformatora społecznego Gerrarda Winstanleya. A także – opisywani w pracach Carlo Ginzburga – myśliciele w rodzaju Domenica Scandelliego oraz Costantino Saccardina, a więc pochodzący z ludu autorzy koncepcji, których stosunek do oficjalnej religii czy reżimów seksualności przewyższał radykalizmem wszystko to co znamy z kanonu zachodniej filozofii. O pochodzących z motłochu filozofach nie powinniśmy jednak myśleć w kategoriach wyjątków, samorodnych geniuszy wyrastających ponad powszechnie zidiociałe masy. Każdy z nich był ukształtowany przez świat z którego się wywodził, przez toczone na targach i w karczmach debaty teologiczne, przez anegdoty roznoszone wraz z podróżami kupców i włóczęgów. Właśnie dzięki tym – niekontrolowanym przez żadne ośrodki władzy – alternatywnym obiegom wiedzy, ludowi heretycy zyskiwali narzędzia do czytania świętych tekstów pod włos, wbrew interesom Kościoła, szlachty, rodzącej się burżuazji. W tym gronie odnajdujemy młynarzy konstruujących własne systemy kosmologiczne, ludowych libertynów, atlantyckich piratów i czarnych niewolników urzeczywistniających w dobie narodzin światowego systemu kapitalistycznego egalitaryzm, o którym nie śniło się oświeconym filozofom czy obrońców dóbr wspólnych stający na drodze wywłaszczeniom.

Niepostrzegalni

Zderzenie ze sobą dwóch antagonistycznych filozofii motłochu pozwala pokazać, że filozofia nigdy nie była dziedziną czystych abstrakcji, ale zawsze powstawała jako ekspresja społecznych tendencji danej epoki lub jako odpowiedź na nie. Jeśli rację ma francuski filozof Jacques Ranciere i właściwym żywiołem polityki jest nawet nie tyle konfrontacja dwóch klas, co ciągłe napięcie między tym, co włączone w porządek społeczny i możliwe do uszeregowania przedstawienia (policja) a częścią bez przydziału, która porusza się w rejestrze tego, co niepostrzegalne (polityka), to właśnie motłoch, który nie daje się na stałe pojmać i włączyć w podział klasowy, jest tą siłą, na barkach której spoczywa realizacja obietnicy emancypacji. Pojawienie się motłochu jest ruchem, który znosi wszelki stan – obecny i potencjalny.

Jednak uchwycenie motłochu, jego dynamiki, struktury, praktyk, a zwłaszcza pragnień, wystawione jest na ogromne ryzyko. Każda taka próba może, mimo najlepszych intencji, może dać się wpisać w historiografię policyjną, która wyznacza motłochowi określone miejsce, przypisuje motywacje i cele, wyposaża go w pewną wizję i odpowiadający jej modus działania. Jest tak, ponieważ motłoch w porządku przedstawienia egzystuje, jeśli nie na zewnątrz przedstawiania, to co najmniej na jego krawędzi – jako wyrwa w archiwum, przebłysk w relacji prasowej, ślad pozostawiony we wspomnieniach, na fotografiach czy po prostu jako nieme, niezapisane, zatarte bądź zapośredniczone świadectwo oporu i uczestnictwa. Z kolei twórczość własna motłochu nie ma szans wejść do jakiegokolwiek kanonu – zbywana jako zaledwie prywatna, przyziemna i niepoważna, jako nieczytelny bohomaz, obłąkany słowotok lub utopijne rojenie. Stąd każdy zabieg zmierzający do wypełnienia tej luki, do ukazania motłochu, dania mu głosu czy kostiumu historycznego jest z gruntu problematyczny. Istnieje niebezpieczeństwo, że uchwycimy motłoch zbyt mocno i nieopatrznie, przez co zamiast oddać mu sprawiedliwość, włączymy go w historię jako podległą, wykluczoną czy wyzyskiwaną część całością, pozbawiając ją tym samym tego, co w niej najciekawsze i najbardziej radykalne – możliwości autonomizacji, wyzwolenia z porządku, który ją wyklucza i przeciwstawienia mu innego świata.

Dlatego, pomimo że historia oddolna czy ludowa spod znaku Howarda Zinna, Edwarda Palmera Thompsona czy Ranajita Guhy, która postuluje uzupełnienie narracji historycznych o punkt widzenia klas zdominowanych, a wręcz o uprzywilejowanie ich perspektywy, przez co stanie się ona nauką zaangażowaną w walce o społeczne wyzwolenie, dążąc do wypełnienia tej misji, może sama sobie zamknąć ku niej drogę, jeśli nie będzie zdolna do zmapowania subwersywnego potencjału motłochu. Ten sam problem dotyczy zresztą bliskiej jej mikrohistorii w tych jej wariantach – obecnych chociażby u Waltera Benjamina, Arlette Farge czy Carlo Ginzburga – w których skupia się ona na tym, co jednostkowe, drobne i wyjątkowe, by odnaleźć wyparte przez policyjną historiografię rozbłyski otwierające historię na to, co niewczesne i wywrotowe. Filozofia motłochu stale balansuje na granicy między perspektywą policyjną i polityczną.

Polityka chorego ludu

W jaki sposób możliwe byłoby odejście od oglądu motłochu w kategoriach społecznych odpadków, otoczonych bądź to trwogą, która prowadzi do żądań interwencji pacyfikująco-higienicznych, bądź to troską, która skutkuje odpolityczniającym humanitaryzmem? W obu tych przypadkach motłoch przedstawiany jest jako „problem” do rozwiązania – w pierwszym przypadku przez wojsko, policję i przymus pracy, w drugim przez wychowawstwo, jałmużnę i resocjalizację. W mnogości przekształceń, jakim ulegał motłoch, dostrzegamy pewną całkiem wyraźną tendencję, obecną w praktykach tak różnych, wydawałoby się grup, jak kobiety posądzone o czary u progu nowożytności, wywłaszczana ludność wiejska, która na statkach i na karaibskich plantacjach spotykała się z afrykańskimi niewolnikami, skazanymi rewolucjonistami, heretykami i włóczęgami, czy zbuntowani mieszkańcy afroamerykańskich gett, organizujący się na rzecz wewnętrznej solidarności i przeciwko przemocy policyjnej.

Wszystkie te grupy, które uznać możemy za kolejne inkarnacje motłochu, po pierwsze zawiązywały się i współdziałały w związku z kapitalizmem. To procesy zawłaszczania zasobów, które oddzielały plebs od dostępu do bezpośrednich środków utrzymania, gnały go do fabryk, na statki, na plantacje, ale zarazem nigdy nie były w stanie wchłonąć go w całości. Rezerwowa armia pracy, oczekująca w gotowości na zatrudnienie i swoją obecnością osłabiająca siłę świata pracy, ściągająca płace w dół, zapewniająca dopływ łamistrajków i uzasadniająca represyjno-opiekuńczą politykę, to tylko część obrazka, wytworzonego przez postęp akumulacji kapitalistycznej. Równolegle – obok rąk do pracy – znajdujemy na nim nieokiełznanych łazików, oddających się włóczęgostwu, żebractwu, zbieractwu, ukrywających się w mroku półświatka, kryjących się wysoko w górach, rabujących prywatne lasy, zaciągających się na statki, szukających szczęścia, knujących w gwarze tawerny, pod pokładami statków i stawiających opór w obronie dostępu do ziemi, wody, drewna czy pożywienia. Procesy te nie stanowią wyłącznie zamierzchłej historii. Wręcz przeciwnie: w dobie akumulacji kapitału na światową skalę, rola przepływów i „niestandardowych” podmiotowości, zaburzających wszelkie wertykalne i horyzontalne próby opisania porządku społecznego, staje się istotniejsza niż kiedykolwiek wcześniej. To z ich powodu, a nie tylko z czystej poznawczej ciekawości, potrzebujemy filozofii motłochu.

Drugi rys wspólny tej wielogłowej hydrze dotyczy już nie zewnętrznych procesów, które przyczyniają się do ich formowania, ale zbiorowych praktyk kooperacji i oporu, które kapitał musi rozbroić, aby zapewnić sobie pomyślną reprodukcję. W XVII w. Francis Bacon sięgnął po popularną antyczną figurę hydry z wieloma głowami, z którą w ramach jednej ze swoich prac mierzył się Herkules: po odcięciu łba hydrze, na jego miejsce wskakiwały dwa kolejne. Bacon użył tej metafory – zresztą, nie on jeden – by zdać sprawę ze świata, który wyszedł z formy i który zbliżał się już do angielskiej rewolucji. Siedmiogłowa hydra, którą doprowadzić do porządku miał nowy Herkules stanowiła wyraz potwornej, zbłąkanej natury. Zwraca uwagę, że w przypadku wszystkich siedmiu podmiotowości, które wymienił Bacon, mamy do czynienia z nieposłuszeństwem wobec wyznaczonych ról społecznych, z próbami zaburzenia podporządkowania pracy i z nomadyzmem, z perspektywy którego wszelkie wizje stabilnego, harmonijnego społeczeństwa okazują się zaledwie zamkami budowanymi na piasku. Zachodni Indianie, Kananejczycy (czyli pozbawieni ziemi), piraci, lądowi wędrowcy; asasyni (królobójcy), Amazonki (zbuntowane kobiety z ludu) i Anabaptyści (heretycy) – tak brzmiała lista potworów, które należało zgładzić. Uderzające, że lista ta dość wiernie zdaje sprawę z wrogów współczesnych kapłanów i sterników kapitalistycznej globalizacji – czy to nie „ruch ruchów”, czyli ruch alterglobalistyczny wyścibia tu swoje łby?

Plebejskie dobra wspólne

Rzeczywiście, zarówno czarownice, które według badań Silvii Federici były po prostu emancypującymi się kobietami, wykorzystującymi kryzys populacji po epidemii dżumy do wzmocnienia kontroli nad urodzeniami i stającymi na czele buntów w obronie dostępu do wspólnej ziemi czy ziół, jak i piraci, którzy według historyków Petera Linebaugha i Markusa Redikera rekrutowali się z grup wywłaszczonych z trzech kontynentów i wspólnie – jako rewolucjoniści, heretycy, piraci czy zbuntowani niewolnicy – przeciwstawiali się zniewoleniu, czy rdzenni mieszkańcy Ameryki, którzy ze swoim nomadycznym stylem gospodarowania uniemożliwiali postęp akumulacji kapitalistycznej w Nowym Świecie (to przeciwko nim swoją teorię własności pisał John Locke), byli obrońcami relacji społecznych zanurzonych w kulturze dóbr wspólnych. Dzisiaj, kiedy kolejne dobra wspólne – od atmosfery i wody, przez przestrzeń publiczną i ziemię uprawną, po kulturę i wiedzę – padają łupem powracających fal grodzeń, bez których nie może trwać neoliberalny kapitalizm, filozofia polityczna motłochu umożliwia wgląd w zapoznane często tradycje oporu i dzięki temu stawia pytania o ich aktualną użyteczność i ich ograniczenia.

Gdy jednym ze słów-straszaków w debacie publicznej stał się populizm, który strukturalnie pełni analogiczną dyskursywną rolę, co antyczna hydra – wskazując na łatwość, z jaką masy są manipulowane, pozbawione zdolności do autorefleksji i jakiejkolwiek możliwości do wchodzenia ze sobą w egalitarne relacje niezapośredniczone przez przebiegłych demagogów o antydemokratycznych zapędach – w filozofii politycznej motłochu widzimy perspektywę, która daje nadzieję, że popłoch, jaki wzbudza zagrożenie ze strony populizmu nie doprowadzi do tego, że zagrożenie to stanie się samospełniającą się przepowiednią. Nic tak skutecznie nie napędza nacjonalistycznego, mizoginicznego, faszyzującego prawicowego populizmu, nic tak nie pcha społeczeństwa w objęcia fałszywych trybunów ludu jak pogardliwy stosunek elit politycznych i komentatorów medialnych do mas. Zamiast odsądzać masy od czci i wiary, budować przeciwko niemu kordon sanitarny i podnosić moralne wzburzenie, chcemy zastanowić się, na ile możliwa jest polityka plebejska godna tego miana. A więc taka, która nie wspiera się na fantazmatach zdrowego Ludu (populus), którego prawicowi „populiści” chcą rzekomo bronić przeciwko zepsutym elitom i który liberalni „populiści” chcą uchronić przed propagandą prawicowych „populistów”. W kontrze do takiego ujęcia uważamy, że powinniśmy myśleć o polityce, która wyrastałaby z tradycji ludu jako plebsu, a więc przeklętej, chorej części Ludu jako podmiotu jednorodnego i zdrowego. Słowem polityki opartej na samopomocy, ekonomii moralnej, inkluzji rozwijającej się poprzez wspólną pracę. Plebejskie dobra wspólne, to nie nowy krzyk neoliberalnej mody, jaką jest tzw. „ekonomia współdzielenia” w rodzaju Ubera czy Airbnb, to nie wiara we wszechobejmujące dobro wspólne, które ponoć wszyscy produkujemy – od programistów z Doliny Krzemowej po zbieraczy elektrośmieci, które z niej pochodzą, to również nie wspólna wiedza ucieleśniona w maszynach i algorytmach, dzięki której jak przekonują nas niektórzy nastanie społeczeństwa post-pracy i bezwarunkowego dochodu podstawowego, wypłacanego z opodatkowania robotów. Plebejskie dobra wspólne nie pozwalają włączyć się i podporządkować kapitalistycznym miarom wartości bez utraty całego zawartego w nich rewolucyjnego ładunku.


Łukasz Moll, Michał Pospiszyl – Filozofowie, odpowiednio z IFiS PAN, oraz ISP PAN, współpracownicy czasopisma naukowego Praktyka Teoretyczna.

[1] Od lutego do czerwca w ramach seminarium „Filozofia polityczna motłochu”, organizowanym w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, poszukiwać będziemy antykapitalistycznych alternatyw opartych na kolektywnych praktykach grup zbyt często pomijanych w historii walk klasowych. Zapraszamy wszystkich zainteresowanych do Pałacu Staszica.

image_pdfPobierz artykuł w wersji PDFimage_printDrukuj artykuł

Related Posts

Begin typing your search term above and press enter to search. Press ESC to cancel.

Back To Top