Czy Ameryka stała się nowym bóstwem opiekuńczym?

Religia zawsze odgrywała ogromną rolę w życiu publicznym USA. To jedna z najważniejszych osobliwości kultury politycznej tego kraju. W upoli- tycznionej postaci religijność stanowi tam istotny element budowania poczucia wspólnoty narodowej. Amerykańska religia obywatelska zasa- dza się na przekonaniu o wyjątkowości narodu północnoamerykańskiego i szczególnej misji dziejowej, którą ma on do wykonania. Rządy ekipy prezydenta Busha przyniosły renesans tej ideologii, ale miejscem gdzie pielęgnuje się ją najkonsekwentniej pozostaje Hollywood.

Musimy przyznać, że na razie zbyt mało jest przesłanek, które mogłyby potwierdzić założenie, że amerykańska religia obywatelska weszła w nową, neomesjanistycz- ną fazę utożsamiającą Stany Zjednoczone z Mesjaszem. Czy różnorodna i wymykająca się z wszelkiej klasyfikacji „religia Ameryki” może być rozpatrywana inaczej niż w kategoriach domysłów? Zidentyfikowaliśmy tu jej wielkiego kapłana, prezydenta z „powołaniem”, jej teologów, którymi są neokonserwatyści, oraz konwertytów – nowych demokratów. Złowroga tendencja do utożsamiania Stanów Zjednoczonych ze światem w pewien sposób również wpisuje się w mistyczną ideę global lidership, gdzie to, co nieamerykańskie znika z pola widzenia. Jednak, aby mówić tu o religii, potrzeba spełnienia innych jeszcze przesłanek. Jeżeli przyjąć definicję z punktu widzenia socjologii, która akcentuje „regularną, symboliczną komunikację poprzez rytuały i wierzenia”, odbywającą się dzięki „regularnej społecznej praktyce zakładającej relację z charyzmatyczną siłą” [1], musimy stwierdzić, że nie pasuje ona do opisywanej przez nas sytuacji. W jaki sposób miałaby odbywać się „regularna, symboliczna komunikacja”? Za pośrednictwem mediów? Mimo trwającego od piętnastu lat bezprecedensowego procesu koncentracji mediów zbyt daleko idące wydaje się założenie, że prasa, kanały telewizyjne i stacje radiowe skupiają się na szerzeniu neomesjanistycznej ideologii global lidership.

Nowy nośnik religii: Hollywood

Zaznaczywszy te zastrzeżenia trzeba jednak podkreślić, że Civil Religion nie może być uznana za religię w pełnym tego słowa znaczeniu. Wydaje się ona raczej konstrukcją idealną, typem idealnym w ujęciu Maxa Webera niż religią porównywalną do islamu, buddyzmu czy chrześcijaństwa. Dzięki pewnym rytuałom, wydarzeniom i charyzmatycznym przywódcom krystalizują się wokół niej przemiany „wspólnoty wyobrażonej”. Nie idzie za tym jednak „oferta” porównywalna do tego, co oferują swoim członkom Kościoły czy grupy wyznaniowe. Widziane w tym świetle analizowane przez nas powyżej przesłanki nabierają nagle treści. Choć są niewystarczające, by potwierdzić pojawienie się nowej religii w pełnym znaczeniu tego słowa, to świadczą jednak wyraźnie o pewnym zwrocie, jaki dokonał się w amerykańskiej religii obywatelskiej na początku XXI stulecia. Założenie to wydaje się tym bardziej wiarygodne, że odbicie tej tendencji znaleźć można w najważniejszym nośniku kultury masowej – w kinie. O ile inne media nie dostarczają przesłanek na potwierdzenie tezy o „regularnej, symbolicznej komunikacji” o charakterze religijnym, o tyle zastanawiać się można, czy nie znajdziemy ich w amerykańskiej kinematografii.

W mistycznej przestrzeni ciemnych sal kinowych, na spotkaniach organizowanych przez wielkich wirtuozów (MGM, Fox, Warner…) miliony „obywateli świata” w wyznaczone dni i o wyznaczonych godzinach spotykają się z mitem, wyobrażoną rzeczywistością i masową konsumpcją. Film oferuje również coś, co jest niemożliwe – mimo zmitologizowanych „bogów stadionu” – w dziedzinie sportu: rodzaj zmartwychwstania, triumf życia nad śmiercią. Widz obserwuje na ekranie Gretę Garbo, Johna Wayna i Roberta Mitchuma, mimo tego, że wszyscy oni od dawna już nie żyją. Jeżeli sztuka „rodzi się ze śmierci”, pragnąc „rozkładowi ciała przeciwstawić odbudowywanie poprzez obraz” [2], to kino sprawia dodatkowo, że obraz ten się porusza i przemawia. Kiedyś nazwano futbol nowym wcieleniem religii. Wydaje się, że to raczej kino – jako zrytualizowany fakt społeczny – staje się miejscem symbolicznego przeciwstawienia się śmierci.

Odpowiednikiem wielkich ksiąg religii monoteistycznych czy politeistycznych (takich jak Biblia, Tora, Koran, czy Bhagawadgita), które są nośnikiem sacrum i wiary, jest w amerykańskiej religii obywatelskiej obraz filmowy produkowany w fabrykach snów. Przemysł filmowy generuje miłośników, kompulsywnych widzów (niektórzy Amerykanie przyznawali, że widzieli film „Titanic” Jamesa Camerona nakręcony w 1997 r. ponad 50 razy!), charyzmatyczne gwiazdy, swoich własnych egzegetów oraz „filmy kultowe”. Propaguje postawy i światopogląd, a zatem pewną eschatologię, która wykracza poza zwykłą opowiastkę i zasługuje na spojrzenie na nią z punktu widzenia nauk społecznych.

W swoim eseju, który analizuje napięcia między dynamiką konsumpcyjnej globalizacji (określanej jako McŚwiat) a logiką wspólnotowej „retrybalizacji”, politolog Benjamin Barber w doskonały sposób przedstawia kluczową rolę zjawiska, które nazywa „wideologią McŚwiata” [3]. Jak twierdzi, w  XX wieku kino i obraz zastąpiły tekst i słowo pisane, stając się głównym środkiem „komunikacji, perswazji i rozrywki”. Jednak ten zwrot (nieco wyolbrzymiony przez Barbera, w przekazie internetowym nadal dominuje przecież tekst) przynosi negatywne rezultaty. Zanika wyobraźnia, „ponieważ podsuwa się jej gotowe obrazy”, co odbija się niekorzystnie na społeczeństwie obywatelskim, które „powinno opierać się na racjonalnym myśleniu świadomych obywateli, ukształtowanych na bazie kultury pisanej” [4]. Nie można bagatelizować ryzyka politycznego wiążącego się z triumfującą videologią. We Francji badania prowadzone w tej dziedzinie dały za sprawą Régisa Debray’a początek nowej dyscyplinie – mediologii, która jest nauką o przekazywaniu danych i informacji (kino jest jedynie jednym z jej aspektów). Ryzyko polityczne niesione przez videologię jest o tyle poważne, że kino ma tendencję do unifikowania i standaryzacji swojej oferty na skalę światową.

Od ponad pół wieku Stany Zjednoczone umacniają swoją pozycję na światowym rynku filmowym, zalewając sale kinowe całego świata superprodukcjami amerykańskich studiów filmowych. Proces ten rozpoczął się jeszcze w latach dwudziestych, gdy „Hollywood zaczęło górować nad Boulogne, Joinville czy też brytyjskimi, niemieckimi oraz włoskimi studiami filmowymi”, na długo zanim zaczęto mówić o amerykańskiej dominacji w kinematografii [5].

W miarę upływu lat dominacja ta jedynie się utwierdza. Sprawa jest prosta. Wystarczy kilka tygodni dystrybucji w Stanach Zjednoczonych będących najbogatszym światowym rynkiem, aby zwrócił się koszt produkcji nawet najdroższego i najbardziej spektakularnego filmu. Dzięki temu można potem tanio odsprzedać prawa do dystrybucji filmu innym krajom, przyczyniając się tym samym do stopniowego upadku tradycji kinematograficznych „małych krajów”, które przegrywają w konkurencji z potężnym amerykańskim przemysłem filmowym. Trzeba zresztą przyznać, że wielcy amerykańscy producenci filmowi mają niezwykły talent i pomysłowość oraz umiejętność wykorzystywania tematów o przesłaniu uniwersalnym. Trudno przecież zdominować jakiś rynek, oferując produkty, które nie odpowiadają konsumentom. Jednak najlepsze produkcje hollywoodzkie, jakie wyszły spod ręki artystów takich jak Steven Spielberg, Night Shyamalan czy Clint Eastwood, torują drogę przeciętnym filmom zalewającym zagraniczne rynki.

Oczywiście kraje o bogatych tradycjach kinematograficznych próbują temu zapobiec. Rządy francuskie, tak lewicowe, jak i prawicowe, od piętnastu lat walczą o wprowadzenie ochronnej klauzuli „wyjątku dotyczącego kultury”, przekonując, że produkty filmowe są innym rodzajem towaru niż na przykład stal, dlatego reguły wolnego handlu powinny zostać dostosowane do specyfiki „produktu kultury”. Mimo tego sprzeciwu hegemonia amerykańskiej kinematografii na rynku światowym pozostaje niepodważalna. Od początku lat dziewięćdziesiątych ponad 80% europejskiego rynku kinematograficznego stanowią produkcje filmowe zza Atlantyku. O ile Francja nadal się broni, o tyle większość nieamerykańskich kinematografii (z wyjątkiem Iranu, Indii i Południowo-Wschodniej Azji) żyje już tylko wspomnieniami o dawnej świetności (na przykład Włochy czy Indonezja).

W epoce początku trzeciego tysiąclecia niemiecki czy holenderski nastolatek może, chodząc do kina między dwunastym a osiemnastym rokiem życia, nie zobaczyć innego filmu niż film produkcji amerykańskiej.

W większości sal kinowych (pomijając może niektóre kina studyjne) oferta ograniczona jest do produkcji amerykańskich. Widowni wszystkich krajów świata oferowane są stereotypowe przedstawienia zamożnego, indywidualistycznego, hedonistycznego, gwałtownego, ale wolnego społeczeństwa amerykańskiego. W najbiedniejszych dzielnicach Bangkoku czy w favelas Rio wąchacze kleju, kierowcy nocnych taksówek i drobni sprzedawcy uliczni oraz przepracowane praczki zapominają o swym świecie oglądając Sharon Stone, Willa Smitha, czy Jennifer Lopez. Czyż „nadzieja nie jest najlepszym lekar- stwem biednych”? [6] Filmy te, traktowane jako niewinna rozrywka, emitowane są przez kanały telewizyjne całego świata, „propagując pewien model życia, zmieniając obyczaje i zachowania” [7]. Na czym jednak polega ten wpływ i jak odnieść go do sfery (para)religijnej? Pewnych tropów dostarcza nam praca doktorska Régine Hollander poświęcona obrazowi społeczeństwa amerykańskiego jawiącemu się z hollywoodzkich produkcji. Na podstawie 99 amerykańskich kasowych filmów wyprodukowanych w latach 1985-1994 autorka wyszczególniła kilka kluczowych tendencji [8]. Pomijając już częste w popularnych filmach nawiązania do motywów biblijnych, przedstawiane w sposób ponadnarracyjny, w amerykańskim kinie ostatnich lat daje się zauważyć tendencja do porzucania ścisłego racjonalizmu na rzecz przeniesienia akcji w wymiar duchowy, paranormalny i ponadnaturalny. Superprodukcje ostatnich lat, takie jak Matrix czy Raport mniejszości, nie wspominając już o filmach o Harrym Potterze czy Pasji Mela Gibsona, jednym z najbardziej kasowych filmów roku 2004, wydają się to potwierdzać. Drugą zauważalną w ostatnich latach cechą hollywoodzkich produkcji jest hiperrealizm.
Sceny nieprawdopodobnej przemocy podczas desantu aliantów w Normandii, gdy kamera kierowana przez Stevena Spielberga nie odrywa się od luf niemieckich karabinów maszynowych czy bestialstwo rzymskich oprawców pokazane dosłownie przez Mela Gibsona w scenach biczowania Chrystusa świadczą o tym, że po roku 1994 (zamykającym badania Régine Hollander) hollywoodzkie produkcje nadal epatują przemocą przedstawianą w bardzo realistyczny sposób.

Inną szczególnie znaczącą tematyką pojawiającą się w wielu amerykańskich produkcjach filmowych jest przeciwstawienie instytucji (łącznie z najmniejszą z nich – rodziną) dotkniętej kryzysem i samotnego charyzmatycznego bohatera. Kierując się poczuciem misji i obowiązku samotni bohaterowie pokonują siły zła. Niesłychany sukces trylogii „Władca Pierścieni”, adaptacji kultowych powieści Tolkiena, wpisuje się doskonale w ten opisany przez Régine Hollander trend.

Kino bezpieczeństwa narodowego: monopol środków zbawienia

Kluczowa rola ponadnaturalnych elementów, jaskrawe przeciwstawienia, siła charyzmatycznych przywódców – nie można oprzeć się wrażeniu, że te trzy elementy charakterystyczne dla hollywoodzkiego kina ostatnich lat są odbiciem pewnych cech właściwych współczesnej amerykańskiej religii obywatelskiej. Zakręt historii, przez który przeszły Stany Zjednoczone w latach między upadkiem muru berlińskiego (1989) a zamachami na World Trade Center i Pentagon (2001), odbił się wyraźnie na amerykańskim przemyśle filmowym, jednym każąc mówić o „końcu kina takiego, jakie znamy”, innym – głosić „nowe Hollywood” [9]. Wydaje się, że zwrot Civil Religion ku neomesjanizmowi znajduje wyraz w przeobrażeniu amerykańskiej kinematografii. Teza taka wymaga jednak potwierdzenia w oparciu o analizę prowadzoną z innych punktów widzenia.

Jako specyficzna dziedzina sztuki, w której odbija się siła amerykańskiego imperium, kino wyrażające „misję zbawienia” jest szczególnie odpowiednim punktem wyjścia analizy. Znakomita praca Jeana- Michela Valantina na temat trójkąta Hollywood-Pentagon-Waszyngton [10]podkreśla głębokie zmiany kulturowe zachodzące na tym polu. Spod masowych produkcji filmowych przebija obraz „projekcji do kwadratu”. W czasie seansów filmowych w ciemnych salach kinowych dokonuje się w widzu projekcja strategicznych mitów amerykańskich. Emitowane na ekranach całego świata i cieszące się niezwykłą popularnością hollywoodzkie filmy, określane przez autora „kinem bezpieczeństwa narodowego” (jako że są hojnie finansowane przez Pentagon), niosą wizję „Ameryki, która ratuje świat”. Na te głęboko naznaczone mesjanizmem filmy należy spojrzeć przez pryzmat „socjologii wyobrażeń” (i oczekiwań), którą Henri Desroche uznaje za kluczową dla zrozumienia zjawiska mesjanizmu [11].

Musimy jednak zaznaczyć wyraźnie, że producenci filmowi nie otrzymują poleceń z Białego Domu czy Pentagonu. Co więcej, przewidują nawet sytuacje, wobec których rządzący staną za 10 lub 20 lat.

Na przykład film Goldfinger, w którym agent 007 musi stawić czoło terroryście dążącemu do destabilizacji całego świata (Operation Grand Slam), nasuwa nieodparte skojarzenia ze znacznie późniejszym zagrożeniem ze strony Ben Ladena. Zakrawająca na paranoję teza, jakoby amerykańskie kino kierowało się politycznymi czy też wojskowymi dyrektywami, nie znajduje potwierdzenia w rzeczywistości. Jean-Michel Valantin podkreśla jednak subtelną grę interakcji między polityką, wojskowością i przemysłem filmowym, której na próżno by szukać na innym niż amerykański rynku. Fakt, że Pentagon prowadzi bardzo aktywnie działającą placówkę w Hollywood, nie jest kwestią przypadku.

Sugeruje, proponuje pomoc, wsłuchuje się i obserwuje. Daleki od bezpośredniego przekazywania strategicznego dyskursu amerykańskiego przemysł hollywoodzki ma swój wkład w rozprzestrzenianie się wizji świata zagrożonego oraz amerykańskiego Mesjasza, który próbuje go uratować. „Dochodzi tu do ożywienia mitu strategicznego systemu amerykańskiego, który ma być narzędziem ocalenia ludzkości. Max Weber określa Kościół jako ‘prawowity monopol manipulacji dobrami zbawienia’. W przypadku amerykańskim to zbawienie ludzkości wykracza poza sferę religijną: poprzez opowieści o zmitologizowanej treści kino wkracza w sferę bezpieczeństwa narodowego”. Jean-Michel Valantin konkluduje, że Stany Zjednoczone za pośrednictwem swojej kinematografii utwierdzają się w roli „aktywnego medium zbawienia” poprzez przyznanie sobie monopolu na użycie w majestacie prawa „militarnych środków zbawienia” [12].

Jednym z przytaczanych przez autora przykładów jest film Dzień Zagłady (Deep Impact, 1998) w reżyserii Mimi Leder, z Morganem Freemanem i Teą Leoni. Zrealizowany w tym samym roku co Armageddon, film przedstawiający historię załogi kosmicznej, która ma za zadanie ocalić Ziemię przed grożącymi jej meteorytami, Dzień Zagłady opowiada o zagrożeniu totalnym zniszczeniem naszej planety przez olbrzymią asteroidę. Ameryka ma dwa lata, by zapobiec katastrofie.

Ostatecznie ekspedycja kosmiczna wysadza asteroidę, lecz jej odłamek wpada do Atlantyku, wywołując ogromną falę, która zatapia Waszyngton. Udało się jednak zapobiec najgorszemu – Ameryka uratowała całą planetę. Jean-Michel Valantin wyłuskuje religijny wymiar filmu, bardzo widoczny zwłaszcza w jego ostatnich scenach. W końcowych minutach filmu widzowie słuchają przemówienia prezydenta (amerykańskiego, rzecz jasna), który wysławia Amerykę tak sprawnie stawiającą czoło wyzwaniom. Po nowym potopie, który zesłany został na Ziemię, prezydent jawi się jako „biblijny patriarcha”. Autor podsumowuje: „Film wykracza poza koncepcję nowoczesnego państwa jako instytucji, która czuwa nad funkcjonowaniem i bezpieczeństwem społeczeństwa i opiera się na systemie odprowadzania podatków: przenosi go w wymiar sakralny. Za pośrednictwem swojego prezydenta państwo amerykańskie utwierdza się w roli gwaranta statusu narodu amerykańskiego jako narodu wybranego. Prezydenckie przemówienie staje się przekazem o wymiarze zarówno politycznym, jak i duchowym, który zapowiada wejście w nową erę” [13]. Czy jesteśmy dziś świadkami początku „nowej ery” zapowiadanej przez ten film? Niektórzy nie bez racji zauważą, że motyw Ameryki jako wybawcy świata nie jest niczym nowym. Pojawił się na długo przed końcem lat dziewięćdziesiątych. Przekonanie o moralnej doskonałości i poczucie wyższości „dobrego” narodu obecne są od dawna. André Siegfried w swojej pracy poświęconej Stanom Zjednoczonym określił je nawet jako „moralną arystokrację” owładniętą „pasją ulepszania, umoralniania i ewangelizowania”. Również kontrowersyjny temat „zbawczego narodu” (redeemer nation) nawiązuje do motywu Ameryki o głębokich tradycjach. Wystarczy obejrzeć produkcje filmowe Johna Forda, by się o tym przekonać.

Jean Baudrillard tak pisze na ten temat: „Jeżeli Ameryka utraci tę moralną wizję samej siebie, upadnie. Nie jest to może oczywiste dla Europejczyków, którzy uważają Stany Zjednoczone za cyniczne mocarstwo i przekonani są, że ich moralność jest jedynie hipokryzją. Nie chcemy wierzyć w tę moralną wizję samych siebie, którą pielęgnują Amerykanie, ale mylimy się” [14]. Typowo amerykański kult superbohaterów od dawna nawiązuje do postaci Mesjasza, nieskażonego nieprawością sługi najwyższych celów moralnych. Jak stwierdza The Economist, „amerykańskie przekonanie o własnej wyjątkowości nie jest niczym nowym. Staje się ono jednak coraz głębsze” [15]. O ile poczucie wyższości moralnej jest tu stale obecne, o tyle zauważyć można nowy trend w podejściu do motywu mesjanistycznego.

Przez kilka dziesięcioleci wszystko zdawało się wskazywać, że klasyczny amerykański mesjanizm purytanów, protestantów, którzy budowali amerykańskie „miasto na wzgórzu”, ustępuje powoli miejsca ideologii, w której Mesjasz zaczyna być utożsamiany z Ameryką.

Tymczasem nacisk na wartości moralne zwielokrotniony jest dziś przez coraz wyraźniejszą demonstrację siły. Najlepiej zilustrują tę ewolucje dwa klasyczne już amerykańskie filmy mesjanistyczne. Gdy film Dzień Niepodległości wchodził na ekrany, w czterdzieści lat po ekranizacji Wojny światów, wydawało się, że ten etap został już przebyty. Oba filmy mówią o tej samej sytuacji, gdy ziemię opanowują wojowniczy przybysze z kosmosu. Jednak ich zakończenia są różne – w 1953 r.

naukowcy próbowali powstrzymać najeźdźców przy użyciu całej dostępnej broni, która jednak została zniszczona. Ludzie, przerażeni nadlatującymi statkami kosmicznymi mającymi kształt ogromnych płaszczek, zwracają się ku Bogu. Dopiero ich modlitwa przynosi ocalenie – najeźdźcy zostają zaatakowani i zdziesiątkowani przez nieznaną bakterię. Przesłanie filmu jest jasne: „Wszystko, czego może dokonać człowiek, zawodzi”. Ratunek zależy wyłącznie od Boga. Mamy tu do czynienia z mesjanizmem silnie naznaczonym chrześcijańską wiarą.

Inaczej rzecz się ma we współczesnej wizji wojny z kosmitami. W filmie Dzień Niepodległości mamy taką samą modlitwę i przerażenie. Jednak tym razem ratunek przychodzi dzięki zaawansowanej technologicznie broni, której użyto w walce z wrogiem. Świat zawdzięcza ocalenie bombom i wirusowi informatycznemu. In Gun We Trust… [16] Odnajdziemy tu wszystkie elementy składowe neomesjanizmu: typowy dla protestanckiego mesjanizmu najwyższy i surowy Bóg, będący jedynym źródłem zbawienia, ustąpił miejsca samej Ameryce, kwintesencji ludzkości. Gwiaździsta flaga przynosi triumf nad apokalipsą i zapowiada szczęśliwe millenium wolne od wszelkich „złoczyńców”.

Globalna infrastruktura neomesjanizmu: technologia

Tendencje, które tutaj nakreśliliśmy, są dalekosiężne. „Hollywoodzkie kino nadal będzie – choć nie w bezpośredni sposób – zatrudniać, przekształcać i rozmieszczać na ekranach postacie naznaczone rangą świętości (hidden sacred characters), aby nadać swym świeckim produktom głębszy wymiar duchowy” [17]. Ewolucja treści hollywoodzkich filmów nie ma w sobie nic anegdotycznego, siódma muza nie może umknąć uwadze socjologii religii i duchowości XXI wieku. Jednak produkcja filmowa jest tylko jednym z aspektów szerzej zachodzących zmian, jakie wpisują się w długotrwały proces koncentracji technologii, rozrywki i mediów. Nie będziemy się tu zajmować tymi przemianami, które wchodzą raczej w zakres socjohistorii komunikacji.

Nie możemy jednak pominąć ich wpływu na polityczno-religijne przemiany dokonujące się w Stanach Zjednoczonych. Rewolucja cyfrowa przyniosła szereg nowych sieci komunikacji, wymiany i rozrywki, które znacząco obniżyły cenę jednostki informacji czy też zarejestrowanej formy kultury (dźwięku lub obrazu). „Autostrady informacyjne”, różnego rodzaju internetowe fora dyskusyjne, łatwość „ściągania” muzyki i filmów nie pozostają bez wpływu na więzi społeczne i kolektywne wyobrażenia. Benjamin Barber uważa, że zestawienie tych technologii poprawia komunikację poziomą między obywatelami oraz pozwala im na przekazywanie informacji i nawiązywanie więzi na odległość, czego brak był wcześniej przeszkodą dla demokracji i interakcji. Czyżby utopijna „globalna wioska” McLuhana stawała się rzeczywistością? Barber dodaje jednak, że „jeżeli chcemy, aby demokracja nadal opierała się na rozważaniu i uczestnictwie odpowiedzialnych obywateli, musimy stawić czoło nowym formom demagogii, które towarzyszą technologicznym innowacjom” [18].

To właśnie na tym poziomie plasuje się ideologiczna i religijna stawka amerykańskiego „kina bezpieczeństwa narodowego” dystrybuowanego w salach kinowych całego świata, a także za pośrednictwem internetu, który daje możliwość ściągania filmów w formacie divx. Czy możliwe jest, aby przesycenie rynku filmowego produktami rozsławiającymi przy pomocy cyfrowych efektów specjalnych „amerykańskiego Mesjasza” nie odbiło się na wyobrażeniach? Wystarczy spojrzeć na półki europejskich supermarketów, by przekonać się, że tanie filmy DVD (wyprzedawane za dwa lub pięć euro) pochodzą w większości z amerykańskich magazynów. Nie są to na ogół wyszukane komedie, klasyka kina, czy dzieła niezależnego młodego kina, ani też dzieła Woody’ego Allena tak lubiane przez francuskie klasy średnie. Znajdziemy tam przede wszystkim współczesne filmy akcji (które przyniosły już zwrot nakładów) naznaczone manicheizmem i brutalną samowolą. W milionach domów o skromnych dochodach szerzą one ustandaryzowany model społeczeństwa amerykańskiego, niosąc nadzieje oraz marzenia i stając się namiastką dawnych millenarystycznych nadziei, które poruszały dawno temu chrześcijańskie wioski .

Miłośnicy starć między „młodym policjantem-idealistą” a „demonicznym seryjnym mordercą” znajdą tu dla siebie Black and White w reżyserii Yuri Zeltzera wyprodukowany przez Columbia Tristar Video w 1998 r. Marzy nam się pojedynek „sił ciemności” i „dwóch gliniarzy z Chicago”, z których jednym będzie niewiarygodny Chuck Norris? Oto Hellbound (1993) za jedyne dwa euro. A może wolimy konflikt między agentką FBI, w którą wcieliła się Suzy Amis, a „millenarystycz- nym fanatykiem”, jaki stał się kanwą dla Judgment Day (1999)? Pomijamy tu walory estetyczne tych dziełek, które mogą się podobać albo nie. Zresztą poczciwe stare „ramoty” zawsze pełniły pewną rolę społeczną. Problem tkwi gdzie indziej – w zanikającej różnorodności kulturowej. Jeszcze za czasów naszych dziadków szkolne kiermasze we wsiach i miasteczkach całej Europy rozbrzmiewały całym bogactwem muzyki, śpiewu, tańców ludowych. Dziś uczniowie z Pikardii, Navarry, kantonu Vaud i Piemontu nie upodobnili się może całkiem do siebie, lecz mają zbliżone upodobania, jeżeli chodzi o sposób organizowania swoich szkolnych zabaw. Widzieli przecież te same filmy, oglądali te same kasety video, marzyli o tych samych aktorach i śpiewali te same piosenki podczas imprez karaoke.

Czy trzeba już wpadać w przerażenie i określać to ujednolicenie wyobrażeń mianem „technologicznego Frankensteina”, ukutym przez Luciena Sfeza (w odniesieniu do nieco innego zjawiska) w książce Critique de la communication? Określenie to wydaje się dość mocne, jednak zasługuje na to, aby się nad nim zastanowić.

Technologia („Frankenstein”) i komunikacja (przedstawiana jako sposób na uczłowieczenie maszyny), wbrew temu, co można by sądzić, wcale się nie wykluczają. Wręcz przeciwnie, mogą się doskonale uzupełniać i wzajemnie ujarzmiać: „Frankenstein jest komunikacją wyniesioną do swojej pełni”. Wpisując się w kierunek wyznaczony przez Jacques’a Ellula czy szkołę frankfurcką, Lucien Sfez kreśli obraz świata, w którym „społeczne” zostało „zdeprawowane przez technikę” oraz w coraz większym stopniu przez „technokomunikację”. „Maszyna stworzona przez człowieka staje się jego stworzycielem” [19] pod wpływem ustandaryzowanego wyobrażenia oraz sztucznej inteligencji, owego A. I., któremu w 2001 r. poświęcił jeden ze swych filmów przenikliwy obserwator swojej epoki, Steven Spielberg.

Kalejdoskop kulturowy i przemieszanie elementów, czego przykładem może być społeczeństwo amerykańskie początku XXI stulecia, każe zachować dystans wobec takiego sposobu rozumowania. Nie będziemy tu wracać do oklepanych kwestii różnorodności kulturowej w skali „społeczeństwa-świata” (to temat zasługujący na odrębną książkę). Trzeba jednak zaznaczyć, że pejzaż medialny i kulturowy nie ogranicza się jedynie do elementów amerykańskich. Środowisko chińsko-japońskie, Europa i Afryka są czymś więcej niż tylko dekoracją do kręconego w Los Angeles serialu klasy B. To oczywiście nie obala twierdzeń Luciena Sfeza, o ile traktować je będziemy jako tezy, nie zaś pewniki oddające prawdę o naszej rzeczywistości. Mając na uwadze to zastrzeżenie, warto zatrzymać się na chwilę nad konkluzją jego eseju: „teologią Frankensteina”.

Bazując na teorii opierającej się na badaniach prowadzonych po obu stronach Atlantyku, Lucien Sfez zastanawia się nad kwestią religijną.

Wszystko wskazuje na to, że „panowanie komunikacji” utożsamiane jest z „panowaniem Boga na Ziemi”. Zjawisko to szczególnie widoczne jest w Stanach Zjednoczonych. Dlaczego właśnie tam? Dzięki szczególnie silnemu wpływowi protestantyzmu, który sprzyja indywidualizmowi, zaawansowanej technologii komunikacyjnej i nieustannemu nakładaniu się elementów religijnych i świeckich.

„Konsensus społeczny niesiony do tej pory przez religię umacniany jest tam niemalże religijną wiarą w dobrodziejstwa technologii, szczególnie technologii komunikacji, a oba te terminy coraz bardziej się zlewają.

Dlatego poszukuje się swego rodzaju wiary synkretycznej, łączącej świat technologii komunikacyjnej ze światem religii” [20].

Wiele jest wskazówek potwierdzających istnienie nowej formy religii: „poszukiwanie uniwersalnej moralności bazującej na religii”, centralna pozycja „self” i utożsamienie rzeczywistości „stworzonej” z samą prawdą. Rodzi się z niej „świecka teologia” bez transcendentnej istoty, skupiona na człowieku oraz maszynie i niesiona przez „mesjanizm komunikacyjny” [21]. Czy teza ta pomoże nam lepiej zrozumieć bezprecedensowy wpływ i znaczenie przemysłu informacyjnego oraz kultury masowej wspieranych przez neokonserwatystów z Białego Domu? Już w 1991 r. Jean Baudrillard podkreślał inwazję wirtualnej rzeczywistości, która mieszała się z prawdą (przykładem może tu być medialny obraz operacji „Pustynna Burza”), stawiając prowokatorską tezę, że „wojny w Zatoce nie było”. Czy medialne imperium Roberta Murdocha, New Corporation, której udziałowcem jest rodzina Bushów, uczestniczy w tym kształtującym się „mesjanizmie komunikacyjnym”? To zupełnie inna kwestia, którą należałoby się zająć w sytuacji, gdy koncentracja (i kontrola) mediów niekorzystnie odbija się na praktykach demokratycznych, sprowadzając je do „demokracji plebiscytowej”, i „dąży do charyzmatycznej dominacji skrywającej się pod formą prawomocności wywodzonej z woli tych, którzy zostali zdominowani”, o czym pisał Max Weber pod koniec pierwszego tomu Gospodarki i społeczeństwa, dochodząc do postaci demagoga. Powróćmy jednak do Luciena Sfeza. Jego rozważania, opisane jeszcze przed największym triumfem Murdocha i wkroczeniem straussowskich neokonserwatystów na scenę medialną, skupiają się na czymś innym. Krytykuje on przede wszystkim przeceniane jego zdaniem pojęcie „komunikacji”, która łatwo może dać początek absolutystycznym nadużyciom i zdusić „relację”, stosunki międzyludzkie. Zdefiniowana przez niego „świecka teologia” wydaje się w pewien sposób związana z tą neomesjańską religijnością, której kontury staraliśmy się nakreślić w tym rozdziale.

Sebastien Fath
tłum. Ewa Cylwik


Niniejszy artykuł jest fragmentem książki Sebasitiena Fatha Religia w Białym Domu,która ukaże się wkrótce nakładem Wydawnictwa Akademickiego Dialog.

[1] Jean-Paul Willaime , Sociologie des religions, PUF „Que sais-je?”, Paris, 1995, s. 122.
[2] R. Debray, Cours de médiologie générale, Gallimard, Paris, 1991, s. 38.
[3] Benjamin Barber Dżihad vs Mcświat, wyd. Muza S.A., Warszawa 2001, s. 79-91.
[4] jw.
[5] André Kaspi, Les Américains. II. Les États-Unis de 1945 à nos jours, Le Seuil, Paris, 1998, s. 638.
[6] „The miserable have no other medicine, but only hope”, W. Szekspir, Miarka za miarkę, akt III, scena pierwsza.
[7] Barber, op. cit., s. 89.
[8] Régine Hollander, L’Image de la société américaine dans les films a succes de Hollywood: 1985-1994, Presses du Septentrion, Lille, 1998.
[9] Lewis, The End of Cinema As We Know It, New York University Press, New York, 2002, G. King, New Hollywood Cinema, Columbia University Press, New York, 2002.
[10] Jean-Michel Valantin, Hollywood, le Pentagon et Washington. Les trois acteurs d’une stratégie global, Autrement, Paryż, 2003.
[11] Henri Desroche, Dieux d’hommes. Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ere chrétienne, Mouton/EPHE, Paryż i Haga, 1969.
[12] Valantin, op. cit., s. 171 [13] jw. s. 168.
[14] Jean Baudrillard, Amérique, wyd. Grasset et Fasquelle Paryż 1986, s.89.
[15] „From sea to shining sea. American exceptionalism is nothing new. But it is getting sharper”, The Economist, numer specjalny poświęcony Stanom Zjednoczonym, 8-14 listopada 2003, s. 5.
[16] Patrz René-Eric Dagorn, „In Gun We Trust: le re-géopolitisation du monde”, 1 maja 2002, artykuł dostępny na stronie internetowej przeglądu Espace Temps pod adresem: http://espacetemps.revues.org
[17] Anton Karl Kozlovic, „Sacred Subtexts and Popular Film: A Brief Survey of Four Categories of Hidden Religious Figurations”, Journal of Contemporary Religion, vol. 18, no 3, 2003, s. 332.
[18] Barber, op. cit., s. 277.
[19] Lucien Sfez, Critique de la communication, Le Seuil, „Points Essais”, Paris, 1992, s. 46.
[20] Sfez, op. cit., s. 418.
[21] Sfez, op. cit., s. 428.

image_pdfPobierz artykuł w wersji PDFimage_printDrukuj artykuł

Related Posts

Begin typing your search term above and press enter to search. Press ESC to cancel.

Back To Top